Reflexão sobre a ruptura da consciência histórica africana


Luiz Claudio Nascimento




Nenhum povo tem sido vítima persistente de violência explícita e proposital com vista à sua destruição ao longo da história da humanidade do que o povo africano. E esse empreendimento é justificado por um discurso e por uma retórica que visa convencê-lo a uma aceitação passiva de que são um apêndice da humanidade e povo sem história. Esse projeto político se estende não somente ao povo africano na África, também ao povo negro fora dela. A questão é saber se há uma reação contrária e na mesma intensidade, no âmbito do próprio continente africano, e fora dele, com vista a impedir esse empreendimento e, se existe, se essa reação tem sido eficiente e impactante a ponto de neutralizá-la. A África precisa resgatar a sua filosofia?
O historiador africano Bwemba Bong faz uma advertência relevante. Ele diz que

Sendo a mistificação histórica um dos meios privilegiados através do qual se age sobre a consciência individual, de uma coletividade ou de um povo de modo a dominá-lo, o Ocidente recorre à ideologia da falsificação sob todos os aspectos, com vista a perpetuar a sua mão invisível na África Negra, a fim de manter o povo negro na escravatura, até mesmo exterminá-lo, caso este não tome consciência das ameaças que pairam sobre ele1.


O sociólogo moçambicano Elísio Macamo, em comunicação proferida em agosto de 2006 no âmbito do seminário Fábrica de Ideias do Programa de Pós-Graduação Multidisciplinar em Estudos Étnicos e Africanos/UFBa, ressaltou três pressupostos sobre o conceito ou categorias tecidas pelo pensamento ocidental a respeito da África, a saber, o saber colonial, o saber antropológico, e o saber africano, identificando que não há, nessas tipologias, nenhuma cronologia nem hierarquia temporal, mas que a questão colonial é uma das mais centrais porque os problemas sociais, políticos e econômicos estão relacionados ao momento colonial (não em termos fatalistas).
Ressalte-se que Macamo pensava na África repartida pelos nações imperialistas do final do século XIX, no surgimento, naquele momento, de sociedades de geografia, da apreensão da África sob o aspecto geográfico, na qual

A exploração geográfica tem uma função para o bem da ciência, de conhecer o mundo que Deus nos deu, da busca científica de revelar esse mundo de Deus conforme Thomás de Aquino, momento, enfim, em que se está em presença de um conhecimento que quer conquistar, isto é, que tem função política de revelar um mundo desconhecido.


Esse saber colonial, que existe até dias atuais, tem origem remota. Já no século V D.C iniciou no Egito bizantino e cristão, também no Magreb, o processo de islamização e arabização da África. Posteriormente à islamização do Norte africano, ocorreu o mesmo fenômeno, nas mesmas circunstâncias conquistadoras, ao Sul do Saara2, se estendendo por toda a África Negra. Dos séculos X a XVI, a África se consolidou como uma vasta área de comercio que se ligava ao Mediterrâneo, resultando numa florescente cultura. Nesse momento a Europa vivia um período obscuro, uma “Idade das Trevas, que caracterizou a Idade Média.
No entanto, Hegel, a quem se deve a autoria da construção de uma África sem história, disse que:

A África não faz parte do mundo histórico, não manifesta nem movimento, nem desenvolvimento, e aquilo que ali aconteceu, isto é, no norte, resulta do mundo asiático e europeu...Aquilo que apreendemos, em suma, pelo nome de África, é um mundo a-histórico não desenvolvido, inteiramente prisioneiro do espírito natural e cujo lugar ainda se encontra no limiar da história universal3.


Segundo Hegel, a costa setentrional africana ligava-se à Europa, que, enquanto colônia fenícia, Cartago não passava de um apêndice da Ásia e o Egito era alheio ao espírito africano. Para o filósofo alemão, a Ásia teria sido o berço da história da humanidade por meio de intensas e constantes vagas migratórias, tese defendida pelos teóricos de orientação histórico-cultural, que repudiavam as teorias evolucionistas do final do século XIX (OLDEROGGE:2011). Para a escola histórico-cultural, foram as migrações asiáticas à África quem determinaram a formação e evolução dos povos “nativos” africanos, e, delas, o surgimento das diversas línguas existentes no continente e outros elementos culturais
Na década de 1940, Cheikh Anta Diop desconstruiu todos os argumentos do “mundo a-histórico não desenvolvido” hegeliano e os preconceitos científicos e acadêmicos a respeito da África. A sua vigorosa tese analisa de forma irrefutável a África como topos de onde originou o homem, retomando as discussões em torno de uma origem monogenética ou poligenética. Ele desconstruiu as ideias hegeliana em torno das quais o norte africano não se inclui, do ponto de vista civilizatório e genético, à África Negra, mas provando o parentesco entre um e outro, inclusive com outros povos, entre os quais os europeus, que sofreram mutações físicas adaptativas no curso das intensas migrações e fatores climáticos, por exemplo, e, por fim, a riqueza da cultura material, fruto dos intensos contatos com outros povos, provando que a África nunca esteve presa a um “mundo sem movimento e sem desenvolvimento”.
A segunda forma de saber, o saber antropológico, é, para Macamo, a “grande aliada da colonização”. Tentarei pontuar resumidamente os aspectos centrais do seu argumento a esse respeito. Para ele, o saber antropológico é a projeção de uma comunidade universal que se apropria daquilo que é aparentemente diferente. A África é o passado do presente europeu, e esse passado é abordado como algo diferente. Segundo Macamo, os missionários viam os africanos como desumanos, portanto, se eles cometessem alguma infração, por exemplo, não estariam cometendo nenhum crime moral ou teológico. Sendo assim, a África do ponto de vista do saber antropológico tem uma humanidade diferente.
Não obstante a escravidão ter sido uma prática antiga e universal, o tráfico escravo moderno a partir da África na emergência de uma nova ordem econômica no Atlântico (INIKORI: 2011), iniciado no século XVI, legitimada pela Igreja Cristã como um mecanismo de remissão do pecado original e como precondição para um processo civilizador do povo africano, e depois a partição e domínio total do continente africano entre nações europeias para atender interesses imperialistas de expansão territorial e econômica representaram exemplarmente, entre outros, o que Macamo define como “projeção de uma comunidade universal que se apropria daquilo que é aparentemente diferente”.
Antes de tudo, a lógica da escravidão foi um projeto colonizador, portanto, um projeto político-econômico. A Igreja reconhecia e a ciência adiante legitimou que o indivíduo negro era anacrônico, desprovido de sentimentos, portanto passível de ser utilizado como animalis vocalis. Beatriz Ávila Vasconcelos (2012), citando José Carlos de Matos Peixoto, diz que

A condição jurídica do escravo é dominada pelo princípio de que o escravo é uma coisa (res), um animal de que o proprietário pode dispor à vontade, tendo sobre ele o poder de vida e morte (vitae necisque potestas). Sendo apenas uma coisa, um animal, o escravo não tem personalidade: servus nullum caput habet (Gaius I 1, 16, de capitis minutione, 4). Em consequência, o escravo não podia ter família e a união entre escravos ou de escravo ou escrava com pessoa livre de outro sexo era fato puramente material (contubérnio). Não podia tampouco possuir patrimônio, não lhe sendo, pois, lícito ser proprietário, credor ou devedor, nem deixar herança. Não podia igualmente ser parte em juízo, porque o processo somente era acessível aos homens livres. Se alguém causava ao escravo uma lesão corpórea, ele não tinha o direito de queixar-se à autoridade: este direito competia ao senhor, como se tratasse de um animal ferido ou de um objeto danificado. Como as outras coisas, o escravo podia ser objeto de propriedade exclusiva ou de co-propriedade; e, se era abandonado, nem por isso ficava livre: tornava-se então uma coisa sem dono (servus sine domino), de que qualquer um podia se apropriar.

A escravidão significou, do ponto de vista do indivíduo, a destruição da sua alma. A dispersão de milhões de pessoas para o Novo Mundo e com ela a destruição da família e da cultura, causou danos irreparáveis.
A subsequente partilha europeia e a conquista da África, ocorridas nas duas últimas décadas do século XIX, significou a consolidação de um fato sem precedente na história. Esse processo ocorreu mediante uma retórica, mas as motivações não são acordadas do ponto de vista teórico. Godfrey N. Uzoigwe, num extenso artigo que faz “um apanhado geral” desse fenômeno (2010), formula duas questões, a saber, por que a África foi repartida politicamente e sistematicamente ocupada naquele exato momento, e por que é que os africanos foram incapazes de pôr cerco a seus adversários?
Uzoigwe examina seis teorias que tentam explicar o fenômeno da partilha da África e do novo imperialismo, mas conclui que nenhuma delas se mostrou totalmente aceitável. Ainda assim, me deterei nas que reforçam os argumentos de inferiorização e racialização da África e do povo africano. A teoria psicológica é uma delas. Esta teoria tem como suporte as ideias darwinismo social, as ideias do cristianismo evangélico e o atavismo social. Conforme Uzoigwe, o pensamente darwinista

Iam justificar a conquista do que eles chamavam de “raças sujeitas”, ou “raças não evoluídas”, pela “raça superior”, invocando o processo inelutável da “seleção natural”, em que o forte domina o fraco na luta pela existência.


O cristianismo evangélico, para quem A origem das espécies era uma heresia, apoiava-se paradoxalmente nas suas ideias racistas. Para essa corrente de pensamento, a partilha da África decorria de um impulso evangelizador e humanitário dos missionário com vista a “regenerar” os povos africanos. Já a corrente atávica, de cunho sociológico, interpretava a partilha da África como consequência de elementos psicológicos e menos por motivações econômicas. Imperialismo seria um egoismo nacional coletivo, mas que o esse novo imperialismo seria anti-imperialista e benevolente.
Das teorias elencadas por Uzoigwe, a que trata das questões diplomáticas é a que tem sido aceita, dada a sua abordagem política do problema. No entanto, conforme o autor, ela fornece suporte específico e concreto às teorias psicológicas, no sentido em que “permitem ver os egoísmos nacionais dos Estados europeus, seja em conflito uns com os outros, seja agindo de acordo para se defenderem, seja ainda reagindo de maneira decisiva contra as forças dos nacionalismos africanos radicais”.
O autor aborda essa teoria analisando três variáveis: o prestígio nacional, reconhecendo o novo imperialismo como um fenômeno nacionalista; o equilíbrio de força, tendo a paz e estabilidade política dos Estados como causa principal no processo de partilha, e a estratégia global dos Estados imperialistas, e não econômica, o que motivou a invasão e a partilha da África. Citando Carlton Hayes, principal defensor da teoria do prestígio nacional, Uzoigwe ressalta que:

A França uma compensação para as perdas na Europa com ganhos no ultramar. O Reino Unido aspirava compensar seu isolamento na Europa engrandecendo e exaltando o Império Britânico. A Rússia, bloqueada nos Bancãs, voltava-se de novo para a Ásia. Quanto à Alemanha e à Italia, queriam mostrar ao mundo que tinham direito de realçar seu prestígio, obtido à força na europa por façanhas imperiais em outros continentes. As potências de menor importância, que não tinham prestígio a defender, lá conseguiram viver sem se lançarem na aventura imperialista, a não ser Portugal e Holanda, que demonstraram renovado interesse pelos impérios que já possuíam , esta última principalmente, administrando o seu com redobrado vigor.

O equilíbrio de forças, por outro lado, uma corrente de pensamente defendida por F. H. Hinsley, segundo Uzoigwe, diz respeito às rivalidades e disputas entre potências imperialistas, principalmente entre Rússia e Inglaterra nos conflitos generalizados nos Balcãs e no Império Otomano (Uzogwe:28). Já a teoria da estratégia global, que tinha como defensores Ronald Robinson e John Gallagher, segundo Uzoigwe, defendem a tese segundo a qual “a responsabilidade da partilha à influência dos movimentos atávicos “protonacionalistas” na África,que ameaçava, os interesses estratégicos globais das nações europeias”.

Essas lutas “românticas e reacionárias” - galantes anacronismos, na opinião deles, - teriam compelidos os relutantes estadistas europeus, até então contentes com o exercício de uma discreta hegemonia e o recurso à persuasão, a partilhar e conquistar a África contra a vontade. Portanto, a Africa teria sido ocupada, não porque tivesse riquezas materiais a oferecer aos europeus – pois então não tinham valor do ponto de vista econômico -, mas porque ameaçava os interesses dos europeus alhures (2011:28).

Já o saber africano, para Macamo, não é um saber original, de raiz, étnico, mas um saber que se constitui num saber reflexivo, ou seja, como o africano reage aos saberes colonial e antropológico.
No tópico “teoria da dimensão africana”, Uzoigwe considera necessário e fundamental examinar a partilha da África da perspectiva histórica (p. 30), Por exemplo, em 1893 já se constatava que a “corrida dos anos 1880 foi consequência da roedura progressiva do continente, iniciada trezentos anos antes”. Em 1930, George Hardy, que, segundo Uzoigwe, era prolífico especialista da história colonial francesa, demonstrou “a importância dos fatores africanos locais da partilha, tratando a África como uma unidade histórica”, e que

...Embora a causa imediata da partilha fossem as rivalidades econômicas entre os países industrializados da Europa, ela constituía ao mesmo tempo uma fase determinante nas relações de longa data entre a Europa e África... [e que] a resistência africana à crescente influência europeia precipitou a conquista efetiva, tal como as rivalidades comerciais cada vez mais exacerbadas das nações industrializadas levaram à partilha.


A obra clássica de K. Onwuku Dike, Trade and politics in the Niger Delta, segundo o autor, incluiu - e influenciou uma geração de historiadores – o longo período de contato entre as “raças” e culturas diferentes na abordagem acerca da partilha, não obstante trata de um período e de uma área geográfica limitados. A obra An economic history of west Africa, de A. G. Hopkins, também nessa perspectiva, embora, como ressalta Uzoigwe, ele se limite a uma área específica do continente africano, ressalta o abandono do comércio escravo em detrimento de outras atividades também lucrativas, a exemplo das áreas sob o controle francês e inglês da Sudeste africano, onde a cera de abelha, madeira, ouro, sal..., e também os métodos predatórios dos recursos naturais com vista ao lucro empreendido pelos “nativos”, gerando subsequentes conflitos entre eles.
Uzoigwe concorda com a maioria dos autores dessa corrente de pensamente e conclui explicando:

...A partilha levando em consideração tantos os fatores europeus como os africanos e, assim procedendo, [acredito] que se completam dessa forma as teorias eurocêntricas examinadas anteriormente, como a da dimensão africana. [Rejeito] a ideia de que a partilha e a conquista eram inevitáveis para a África,como dado inscrito na sua história. Pelo contrário, considera-as a consequência lógica de um processo de devoração da África pela Europa, iniciado bem antes do século XIX. [Admito] que foram motivos de ordem essencialmente econômica que animaram os europeus e que a resistência africana à invasão crescente da Europa precipitou a conquista militar efetiva. Parece, de fato, que a teoria da dimensão africana oferece um quadro global e histórico que explana melhor a partilha do que todas as teorias puramente eurocêntricas (p.31).


Isto posto, posso agora retomar a reflexão de Bwemba Bong a respeito da ruptura da consciência histórica africana e confrontar suas ideias às de Achille Mbembe expostas no artigo Formas africanas da escrita de si4.
Sinteticamente, pode-se afirmar Bong constata que, antes de uma invasão colonizadora imperialista europeia na África, com fins políticos e econômicos, esta antecedeu de uma brutal colonização retórica, discursiva- minimizadora e de exclusão da África e do povo africano no processo civilizatório. Isto reflete, ainda hoje, como uma das fragilidades da sociedade africana. Bong destaca três pontos de vista que marcam essas fragilidades, que se representam como empecilhos para uma possível equidade social com outros povos e outras culturas. A primeira refere-se à estrutura social alicerçada na tradição,. O sistema de castas, somado ao sistema de educação, que embora tenda a desaparecer, ainda persistem no África Ocidental, acrescido a um conhecimento científico e religioso, que constituía uma biblioteca, restrito a uma casta privilegiada que faleceu levando consigo esses saberes. Ele diz:


Torna-se evidente que esse tipo de organização social favorece a estagnação e impede as mudanças necessárias às alterações sociais, ou seja, o progresso...Esta contribuiu grandemente para o enfraquecimento interno da África do passado, não tendo as diferentes castas que compunham uma parte do mundo do trabalho aceitado divulgar o conhecimento de que eram detentores.


A outra fragilidade consiste no “demasiado” respeito pela natureza. Conforme Bong, o africano considera que o homem e a natureza são uma só entidade, cada objeto representa uma atualidade da palavra divina. Além disso, ao rejeitar a fragmentação dualista do mundo, porque o homem está integrado no universo porque o corpo não é a sombra do espírito, a concepção da vida estabelece uma intimidade entre a consciência do mundo, entre a Natureza e Deus. Essa simbiose homem-natureza é ressaltada com a dicção de Roger Garaudy:

Enquanto que o homem ocidental apenas soube instituir entre o homem e a natureza, desde o renascimento, relações de conquistadores, relações de senhores e escravos, os Africanos dão provas, pelo contrário, de que o homem e o mundo são apenas um, que toda a natureza representa um corpo e que eu próprio tomo parte na interação universal das forças da vida, a vida total dos homens, dos outros homens e das coisas. O sentimento da vida, é em primeiro lugar esta comunhão permanente com um mundo vivo, animado, significante, que pode ser desfrutado como um rosto no qual se lêem diretamente a angústia, a cólera ou o amor e quye não deu origem ao absurdo dualismo da alma e do corpo. O homem, bem como o mundo no qual se vive, é todo uma alma e todo um corpo.

Para Uzoigwe, o povo negro ganharia caso considerasse a reviravolta da ciência contra o homem preconizada pelo mundo ocidental, ou seja, o povo africano precisa romper a sua visão de mundo religioso, integral, que define a Natureza enquanto marca de Deus, e adotar a ideia ocidental de que o dever do homem que pretende ser fiel a Deus consiste na escravização da natureza pelo homem. Essas fragilidades dizem respeito à África em relação com o mundo. Do ponto de vista da sua realidade interna, que afeta particularmente o povo africano, existem outras fragilidades. Bong enumera a ética que se opões à acumulação de riqueza, a exclusão da promoção pessoal, a crença mítica de que os ricos são abençoados, entre outros, parecem ser uma aceitação velada dos discursos e retóricas ocidentais de inferiorização. Isto contribui para agravar o declínio africano iniciado há dois mil anos atrás e que não para de se agravar.
Mbembe (2010) faz uma dura crítica a certos elementos simbólicos do imaginário coletivo africano, para quem “a intersecção das práticas religiosas com a indagação sobre a tragédia humana que emergiu uma filosofia distintamente africana”, que, não obstante tenha se concentrado por narrativas de perda, não produziu uma análise filosófico-teológica integrada que conferisse um enquadramento teórico específico ao infortúnio e à injustiça humanos. Ele diz que

A África não oferece nada que se compare, por exemplo, a uma filosofia alemã que, de Lutero a Heiddeger, assentou não só o misticismo religioso, mas também, fundamentalmente, na vontade de transgredir a fronteira entre o humano e o divino. Também não tem nada que se compare com o messianismo judaico que, combinando desejo e sonho, enfrentou quase sem mediação o problema do absoluto e das suas promessas, perseguindo estas últimas até às suas consequências mais extremas, em tragédias e desespero, mas tratando, ao mesmo tempo, a singularidade do sofrimento judaico como algo sagrado, a ponto de correr o risco de o transformar em tabu.


Ele atribui ao historicismo um dos fatores que impediram o desenvolvimento completo das concepções que poderiam ter contribuído para explicar o sentido do passado e do presente africanos através de uma referência ao futuro. A segunda, para ele, “consiste no peso da metafísica (nativismo)”. O historicismo foi a responsável por inserir no imaginário cultural e político, de viés marxista, a retórica da autonomia, da resistência e da emancipação como sendo o único critério para determinar e legitimar o discurso de um africano autêntico. A corrente de pensamente metafísico, por outra lado, “desenvolveu-se a partir de uma ênfase na condição nativa, [promovendo] a ideia de uma identidade africana única assente na pertença à raça negra”.
Para Mbembe, essas correntes de pensamento se apoiam em três acontecimentos históricos, a saber, a escravatura, a colonização e o apartheid, responsáveis pela alienação de si mesmo do africano (divisão de si). Segundo ele,

Esta separação resultaria numa perda de familiaridade do eu consigo mesmo, a ponto de o sujeito, alienado/a de si, ser relegado/a para uma forma de identidade sem vida (condição de objeto). Não só o eu já não é reconhecido pelo Outro; mas o eu também já não se reconhece a si mesmo.

No tocante à degradação histórica, considera-se que a escravatura, a colonização e o apartheid provocou um sentimento de humilhação, aviltamento e num sofrimento inomináveis no sujeito africano, além de o relegar para uma zona de não-existência e de morte social, caracterizada por danos psíquicos, tormentos do exílio e negação de dignidade.
Concluindo, os autores aqui citados são unânimes em reconhecer que a história criada a respeito da África é o instrumento pelo promoveu um sentimento de inferioridade do povo africano. Apesar de essa retórica de inferioridade ter sido imposta pelo pensamento ocidental eurocêntrico, parece-me que há uma contradição em Bong quando ele sugere um rompimento filosófico-espiritual do africano como precondição de superação dessa inferioridade, assumindo uma consciência de um passado histórico grandioso. Bong lamenta a perda de um conhecimento científico guardado de forma seletiva, e não coletivizada, que representava os elementos de uma sociedade culturalmente elevada, influenciada pela Ásia desde o século V, durante o período da presença árabe no continente africano.
No entanto, Bong não leva em consideração aspectos, tais como a escravização do indivíduo africano, o processo de colonização, conforme Uzoigwe analisou, que foi um momento, sem embargo, que provocou uma situação caótica na África, seja nas relações sociais, econômicas e políticas, seja no que diz respeito à fragmentação do continente cujas consequências ainda refletem de forma negativa na alma da sociedade africana. Por fim, o Apartheid talvez seja o mais forte elementos da degradação histórica da fragilidade africana, porque constituiu a consolidação do discurso e da retórica da diferença conforme asseverou Macamo. Fundado na Índia em 1948, o Apartheid foi difundido e estabelecido na África do Sul, mas os seus efeitos foram generalizadores.
1BONG, Bwemba. A ruptura da consciência histórica africana: o principal obstáculo para o renascimento africano. In: DIOP, Babacar Mbaye e DIENG, Doudou (Org.). A consciência histórica africana, 2014, Edições Pedago/Universidade Agostinho Neto, Luanda, Angola, pp. 25-25.
2HRBEK, Ivan. Etapas do desenvolvimento do Islão e da sua difusão na África. In. História Geral da África, Vol. III, Brasília, 2011, p. 84.
3HEGEL, Friedrich, La raison dans l’histoire, Ed. 10/18, 1992, p. 260. Apud. Bwemba Bong, A ruptura…, p. 27.
4Disponível online: http://www.artafrica.info/novos-pdfs/artigo_21-pt.pdf.
BreveReflexã

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